“Amate dunque il forestiero...” (Dt 10,19) 

L’accoglienza dello straniero e della diversità nella Bibbia ebraica 

Mauro Maria Morfino
Vescovo di Alghero-Bosa *

 1. Lo straniero e noi

Lo straniero e la diversità esiste, è un ineludibile dato di fatto: era lontano ora mi è “prossimo”. Cosa significa sviluppare una cultura dell’ospitalità? Sì (teorico) alla persona, no (pratico) alle differenze che la persona vive come irrinunciabile dato identitario? Lo straniero giustapposto a noi? Assolutizzare le differenze? Affermare che queste non ci sono? Tante le domande. Molteplici e complesse le risposte.
Non si può negare che tanto spesso, l’incontro/scontro con lo straniero, l’immigrato, è uno scontro di paure. Lo straniero e il diverso sono una domanda radicale che ci interpella e la non-conoscenza di chi è e di quello che è il suo entroterra ci fa paura. Ma lo stesso straniero nella sua diversità, ha paura. Chi emigra è solo ed è sradicato e ogni sradicamento non è mai un capolavoro di armonia, come non lo è neppure il nuovo radicamento. Anche chi “accoglie”, tuttavia, è catapultato improvvisamente in un’avventura che non conosce e non riesce a controllare, privo di quel corredo di competenze esistenziali necessarie davanti all’inedito che è l’altro… Non basta invocare e proclamare l’uguaglianza universale e la fratellanza che “deve” unire, senza distinzione, razze, culture, religioni.
Così facendo si trascura una diversità di fatto che autorizza, concretamente, a fare come se tale diversità non esistesse.
La paura va tematizzata: per giungere ad un vero incontro, è indispensabile chiamarla per nome, “viverla” e non rimuoverla. Allora si evita di sacralizzare la diversità dell’altro abdicando alla propria identità e, all’opposto, assolutizzare la propria identità per contrapposizione, come esclusiva ed escludente. L’identità non può essere monolitica e fissa ma plurale e costituita da trame multicolori e che, sia a livello individuale che comunitario, si realizza sempre dall’incontro e dalla relazione con l’altro-da-me, con il diverso-da-me, con lo straniero.
Le tendenze iperlocalistiche, le spinte xenofobe e razziste che tendono all’esclusione dell’altro, si risolvono alla fine in autoisolamento, in autismo storico-sociale con l’assolutizzazione dell’uguale-a-sé.
Costruendo l’identità come sistema-chiuso e sulla difensiva, ci si impermeabilizza all’altro, sbarrandogli l’accesso e facendo entrare nell’ambito della smemoratezza il legame inscindibile che ci riannoda all’altro. Perché l’alterità abita nel più profondo di noi stessi, non essendo nessuno identico a se stesso.

2. Lo straniero/diverso svela me a me stesso nella mia “stranierità”

Egli è lo specchio della “stranierità” che ci abita. Egli è la faccia nascosta della nostra identità. La diversità/estraneità mi abita… Riconoscendola in noi, arriviamo a non demonizzarla in lui: “Stranamente, lo straniero ci abita: è la faccia nascosta della nostra identità, lo spazio che rovina la nostra dimora, il tempo in cui sprofondano l’intesa e la simpatia.
Riconoscendolo in noi, ci risparmiamo di detestarlo in lui. Lo straniero è in noi stessi… Lo straniero vive in me, quindi tutti noi siamo stranieri” [1]. La paura dello straniero è sempre, in certo modo, la paura dello straniero che ciascuno di noi è per se stesso e da cui ci difendiamo per proteggere la nostra identità. In fondo, lo straniero è il vettore di quella cifra rivelativa che interessa il nostro essere più profondo e intimo: il come nel nostro rapportarci ad esso è rivelativo di quanto si muove nel cuore del nostro cuore. È uno specchio che mi rinvia a quel quid inattingibile che alberga in me stesso.
Lo straniero e la sua diversità, ci aiuta ad essere noi stessi mettendo in crisi le nostre sicurezze acquisite. Si è, in fondo, “bambini” da alfabetizzare. Solo uscendo dall’utero il feto inizia a vivere; solo da questo estraniamento originario, da tale esodo traumatico ma indispensabile, la vita diventa realmente vita, diventa cioè relazione.

3. Straniero e Bibbia

Il Dio attestato dalla Bibbia visita Abramo e lo spinge a farsi straniero e pellegrino; visita Israele in Egitto, quando questi è straniero e grida il suo dolore. Dio, si fa straniero vestendo l’umano nella carne di Gesù di Nazaret. Israele (cf Lv 25,23) e la Chiesa (cf 1Pt) riconoscono se stessi come stranieri e immigrati, ospitati in una terra non propria ma di Dio.
Nella Bibbia ebraica, il gher è l’immigrato, lo straniero residente; è un non-israelita (a causa di guerre o di carestie). Il toshav è l’avventizio, il residente senza pieni diritti. La povertà è la loro caratteristica (cf Dt 24,14; Lv 19,10; 23,22; Es 22,29 ecc.). Si tratta di un reale sottoproletariato, con tutta la tragicità di essere senza radici, disorganizzati, marginali, in balia di tutto e di tutti, sfruttati.
Le Scritture ebraiche elaborano un vero e proprio “diritto dell’emigrato”, dove si desume la preoccupazione e la cura che lo straniero e l’immigrato diventi un elemento strutturale, integrato della società israelitica.
Tre i principali complessi legislativi primotestamentari che normano il comportamento di Israele nei riguardi degli immigrati: il Codice dell’Alleanza (Es 20,22-23,33); il Deuteronomio; il Codice di Santità (Lv 17-26). Da questi testi, successivi anche cronologicamente, si evince una evoluzione della posizione del ger nella società israelitica: il Codice dell’Alleanza lo pone sotto la protezione diretta di Dio; il Deuteronomio gli accorda - insieme all’orfano e alla vedova - un trattamento e protezione speciali; il Codice di Santità lo rende praticamente membro della comunità dei figli di Israele [2].

A) Il Codice dell’Alleanza (Es 20,22-23,33) [3]

Il nucleo infuocato della protolegislazione della Bibbia nei riguardi dello straniero suona così: “Non ti approfittare del gher e non opprimerlo, perché voi stessi foste gherim in terra d’Egitto” (Es 22,20).
Come l’orfano e la vedova, così i gherim sono sottoposti a sopraffazioni di ogni tipo, con l’aggravante che, essendo stranieri (altra etnia, altra religione e privi di riferimenti familiari in loco), acquistano la coloritura tragica del nemico. Impunemente, ognuno può sottoporlo al vilipendio fino all’uccisione. Ma YHWH stesso, garante di tutte marginalità, si erge a suo baluardo: “Se egli grida verso di me, io ascolterò il suo grido” (Es 22,22). È uno status, quello del gher, che Israele ben conosce esperienzialmente perché lo ha patito sulla propria pelle: “Non opprimere il gher: voi infatti conoscete il respiro del gher, perché siete stati gherim in terra d’Egitto” (Es 23,9). Israele sa cosa significa essere pestato, essere minoranza etnica, essere marginale: era la sua situazione di vita sotto il pugno di ferro del faraone! YHWH si è fatto conoscere ad Israele in Egitto come Dio dei senza-diritti, Dio degli emigranti, Dio dei gherim. Per tale “conoscenza” esperita quando era gher, Israele, è chiamato, nella terra che non è sua ma di YHWH, a promuovere la vita dello straniero immigrato. Proprio attraverso tale difesa e promozione, Israele confessa la sua fede nel Signore come go’el, come riscattatore, e dunque, sfruttare gli immigrati, per Israele, significa darsi all’idolatria, relativizzando l’Assoluto e assolutizzando il relativo.
Il contesto di Esodo 23,1-9 mette chiaramente in guardia Israele da una prassi iniqua della giustizia nei confonti del gher. In particolare: 
- I gherim sono una minoranza e, contro di loro, può levarsi la pressione sociale della maggioranza. Perciò: “Non seguirai la maggioranza per agire male e non deporrai in processo così da stare con la maggioranza, per ledere il diritto” (v. 2).

- I gherim, in quanto stranieri, possono essere considerati nemici e quindi l’ammanco di solidarietà può rientrare “pacificamente” nell’ambito dello scontato e dell’ovvietà. Perciò: “Quando incontrerai il bue del tuo nemico o il suo asino dispersi, glieli dovrai ricondurre. Quando vedrai l’asino del tuo nemico accasciarsi sotto il carico, non abbandonarlo a se stesso: mettiti con lui a scioglierlo dal carico” (vv. 4-5) [4].
- I gherim, in quanto poveri, possono essere discriminati nei loro diritti.
Perciò: “Non ledere il diritto del tuo povero nel suo processo” (v. 6).
- I gherim, in quanto marginali, corrono il rischio di essere ingiustamente condannati, anche se innocenti. Perciò: “Ti terrai lontano da parola menzognera. Non far morire l’innocente e il giusto, perché io non assolvo il colpevole” (v. 7).
- I gherim, in quanto stranieri, realmente presenti nella terra d’Israele, diventano, per il popolo stesso di Dio, un’immagine di sé. Perciò: “Non opprimere il gher: voi infatti conoscete il respiro del gher, perché siete stati gherim in terra d’Egitto” (v. 9). Tutto sommato, ciò che Israele compie contro il gher, in fondo, lo compie contro la sua stessa identità.
Distruggendola.
Contro questo iniquo procedere, YHWH stesso insorge a difesa del gher.
Il testo suggerisce dunque che, per ogni israelita, il gher deve assurgere a memoriale vivente del chesed/misericordia/fedeltà di YHWH che si è fatto attento al suo grido quando, in terra d’Egitto, era oppresso e il Signore lo ha ascoltato e liberato (Es 2,23-25). Il gher che abita in mezzo agli israeliti deve dunque riattivare la memoria di quello che è l’evento cardine della propria identità di “popolo di Dio” - l’incondizionato chesed di Dio - e Israele può confessare la sua fede in Lui attivando, verso il gher, la medesima solidarietà benevola e incondizionata ricevuta dal Signore.
In Es 23,12 vi è un ultimo, prezioso indicatore di marcia. Non si tratta, questa volta di un divieto divino, quanto di un precetto positivo: “Per sei giorni farai il tuo lavoro, ma il settimo giorno smetterai, affinché trovi pace il tuo bue, il tuo asino e riprenda fiato il figlio della tua schiava e il gher”. La solidarietà deve concretizzarsi fino ad associare il gher a quel riposo sabatico considerato il più vistoso ed eccellente segno di differenziazione tra israelita e straniero. Perciò, vero segno di distinzione, per Israele, non sarà tanto vivere il riposo sabbatico mentre i gherim faticano, ma proprio il contrario! Davvero una solidarietà a tutto campo e nell’ambito peculiare della stessa identità di Israele, il riposo sabbatico appunto.

B) Il Deuteronomio [5]

Sulla tutela dell’immigrato/straniero, il Deuteronomio presenta una sorta di “welfare” ante litteram.
Già nella prima pagina di questo libro biblico, al c. 1,16-17, è posto come zoccolo duro argomentativo l’imparzialità di giudizio nei contenziosi: “Ascoltate le cause dei vostri fratelli e decidete con giustizia fra un uomo e suo fratello o lo straniero che sta presso di lui. Nei vostri giudizi non avrete riguardi personali […] poiché il giudizio appartiene a Dio”. L’equa amministrazione della giustizia è posta come fondamento intangibile di tutto il diritto deuteronomistico.
Da un punto di vista teologico troviamo invece il clou in Dt 10,17-19: “Il Signore, vostro Dio […] non usa parzialità e non accetta regali, rende giustizia all’orfano e alla vedova, ama il forestiero e gli dà pane e vestito. Amate dunque il forestiero, perché anche voi foste forestieri nella terra d’Egitto”. Il testo esplicita in modo trasparente la motivazione di fondo, l’esemplarità e la fonte dell’amore - ’ahav - che i figli di Israele possono e devono avere per l’immigrato: lo stesso amore che Dio nutre per i gherim. La valenza del termine ’ahav è già di per sé eloquentissima: quasi sempre, con questo termine, la Bibbia qualifica quello che è il rapporto privilegiato tra Dio e il suo popolo. In questo nostro testo, questo stesso ’ahav indica la relazione che corre tra il Signore e lo straniero. Questo amore si declina concretamente in una solidarietà fattiva: gli israeliti sono chiamati a condividere con il gher - di cui mai è precisata la nazionalità e quindi riguarda tutti gli immigrati - il pane e il vestito.
Un altro testo che garantisce i diritti dell’immigrato in Israele è Dt 24,17-18: “Non lederai il diritto dello straniero e dell’orfano e non prenderai in pegno la veste della vedova. Ricòrdati che sei stato schiavo in Egitto e che di là ti ha liberato il Signore, tuo Dio; perciò ti comando di fare questo”. Ricordati - Sei stato schiavo - Ti ha liberato il Signore: dalla memoria della propria schiavitù egiziana e della propria liberazione da parte di Dio, Israele può/deve difendere e promuovere i diritti del gher.
Rispettando questi diritti, il popolo di Dio ri-vive il beneficio dell’intervento liberatorio di YHWH.
A proposito di Egitto, di gher e di oppressione non possiamo non chiamare in causa il testo di Dt 23,8-9 che si spinge ampiamente oltre la soglia della comune, scontata ‘sensatezza’: i figli del nemico per eccellenza, l’oppressore egiziano, che da gherim possono giungere nella Terra promessa, devono essere accolti nella comunità, a pieno titolo, alla terza generazione: “Non avrai in abominio l’Egiziano, perché sei stato forestiero nella sua terra. I figli che nasceranno da loro alla terza generazione potranno entrare nella comunità del Signore”. Questo significa che “per il Deuteronomio il principio etnico o nazionalistico non è esclusivo del determinare l’appartenenza a Israele!” [6].
“Entrare nella comunità del Signore” sta ad indicare un’integrazione piena e non semplicemente una risicata e mugugnante tolleranza. Ciò è ben evidenziato in una serie di leggi deuteronomiche che normano l’accoglienza del gher addirittura nello stesso ambito religioso della comunità di Israele (ambito, come noto, difeso senza esclusione di colpi dal popolo eletto): “Il settimo giorno è il sabato in onore del Signore, tuo Dio: non farai alcun lavoro, né tu, né tuo figlio, né tua figlia, né il tuo schiavo, né la tua schiava, né il tuo bue, né il tuo asino, né il tuo bestiame, né il forestiero che dimora presso di te”: Dt 5,14; “Gioirai davanti al Signore, tuo Dio, tu, tuo figlio e tua figlia, il tuo schiavo e la tua schiava, il levita che abiterà le tue città, il forestiero, l’orfano e la vedova che saranno in mezzo a te, nel luogo che il Signore, tuo Dio, avrà scelto per stabilirvi il suo nome”: Dt 16,11; “Oggi voi state tutti davanti al Signore, vostro Dio, i vostri capi, le vostre tribù, i vostri anziani, i vostri scribi, tutti gli Israeliti, i vostri bambini, le vostre mogli, il forestiero che sta in mezzo al tuo accampamento, da chi ti spacca la legna a chi ti attinge l’acqua, per entrare nell’alleanza del Signore, tuo Dio, e nel giuramento imprecatorio che il Signore, tuo Dio, stabilisce oggi con te, per costituirti oggi suo popolo e per essere egli il tuo Dio, come ti ha detto e come ha giurato ai tuoi padri, ad Abramo, a Isacco e a Giacobbe”: Dt 29,9-12.
I testi citati sono di una rara eloquenza: associare alla festa, al riposo, al sacro il gher da parte della comunità di Israele, significa un abbattimento di barriere sociali, una cercata inclusione, un’indispensabile comunione.
Appare in tutta la sua dirompente novità il fatto che la normativa, lungi dal voler tamponare una situazione di mera emergenza o di indigenza economica, punta invece a portar dentro, a far attraversare la soglia di appartenenza della comunità, creando reali possibilità per strappare dalla marginalizzazione lo straniero e le altre categorie citate dai testi e a rischio di esclusione. È interessante notare il “ritornello” che attraversa molte pagine del Deuteronomio e che ribadisce con martellante puntualità, l’appartenenza fisica dell’immigrato alla comunità, il suo esserci non come periferico o intruso o ospite. Giganteggia la connotazione fraterna che lega il gher ad Israele: egli è “il tuo immigrato” (5,14; 24,14; 29,10; 31,12); conduce la sua vita “entro le tue porte” (5,14; 14,21; 16,11, 31,12); abita “in mezzo al tuo accampamento” (29,10); è “in mezzo a te” (16,11).
Da questo “ritornello” si può evincere quale sia la mens che sottostà alle variegate misure di larga solidarietà varate per i gherim. Per esempio, in Dt 26,12-13 è detto “Quando avrai finito di prelevare tutte le decime delle tue entrate, il terzo anno, l’anno delle decime, e le avrai date al levita, al forestiero, all’orfano e alla vedova, perché ne mangino nelle tue città e ne siano sazi, allora dirai dinanzi al Signore, tuo Dio: ‘Ho tolto dalla mia casa ciò che era consacrato e l’ho dato al levita, al forestiero, all’orfano e alla vedova, secondo quanto mi hai ordinato’” (cf anche 14,28-29). Per le categorie citate dal testo - levita, forestiero, orfano, vedova - tutte prive di possesso di terra - si attiva un’autentica imposta sociale. A queste categorie, a scadenza triennale, doveva essere rimessa la decima, vale a dire quella imposta che, de iure, era spettante alla corona e al culto. “Il «dare» la decima dei prodotti del suolo allo straniero (Dt 26,12-13) è riflesso del «dono» di ogni bene che Dio elargisce agli israeliti (Dt 26,11) e soprattutto del «dono» della terra che Dio ha fatto a suo tempo a Israele (Dt 26,9). Potremmo dire che la solidarietà con lo straniero è un modo con cui Israele non dimentica il suo status di straniero e schiavo in Egitto, di liberato dal Signore, e con cui ricorda che il possesso della terra è conseguenza del dono di Dio. Ospite di Dio sulla terra, Israele è chiamato ad ospitare lo straniero” [7].
Un’ultima e quanto mai significativa considerazione si deve fare a partire da Dt 14,21: “Non mangerete alcuna bestia che sia morta di morte naturale; la darai al gher che risiede nelle tue città, perché la mangi, o la venderai a qualche straniero, perché tu sei un popolo consacrato al Signore, tuo Dio”. L’interdizione della comestibilità riguarda il solo Israele - con la nota motivazione teologica dell’appartenenza del popolo al Signore - ma non i gherim. Ci troviamo davanti ad un testo che promuove un pluralismo e un rispetto che, molte volte, nonostante i decantati principi di tolleranza e di accoglienza delle diversità di questa nostra modernità, non solo è carente ma latita del tutto. Ci troviamo davanti ad una concreta forma di accoglienza e di rispetto della diversità etica e comportamentale di cui il gher è vettore. Se l’ottemperanza del complesso sistema di purità rivestiva per il popolo ebraico un’irrinunciabile connotazione religioso-identitaria e perciò aveva una sua coerenza interna, la medesima obbedienza non viene pretesa dal legislatore da coloro che non condividevano lo stesso sistema religiosoidentitario.
Siamo davanti ad una norma biblica che trasuda autentico rispetto della coscienza e della libertà religiosa dello straniero.
Ben si comprende perciò come, tra le maledizioni che sanciscono l’alleanza - quasi a mo’ di sigillo - in Dt 27,19 è detto: “Maledetto chi lede il diritto dello straniero!”. Detto in altri termini: chi conculca il diritto dello straniero, ipso facto, si taglia fuori dal giusto rapporto con Dio.

C) Il Codice di Santità (Lv 17-26) [8]

Questa parte della legislazione sullo straniero - di evidente matrice sacerdotale - è tutta pervasa dalla sostanziale equiparazione del gher agli autoctoni, a partire da un’incontestabile motivazione: la terra di Israele, la terra promessa, non appartiene ad Israele ma a YHWH e dunque i figli di Israele sono immigrati e avventizi, ospiti del Signore: “La terra è mia e voi [= Israele] siete gherim e thoshavim presso di me” (Lv 25,23). Da questo principio, “la terra è mia”, consegue che lo stesso Israele vive nella terra promessa non come possidente e padrone che può capricciosamente disporne ma, appunto, come gher presso Dio.
Reso esplicito lo status comune di “ospite” nella terra promessa - Israele lo è quanto gli stranieri - il legislatore indica quale trattamento, il popolo di Dio, deve instaurare con lo straniero: “Quando si troverà a dimorare con te un gher nel vostro paese voi non vi approfitterete di lui: come un nativo dei vostri sarà per voi il gher che dimora con voi; tu l’amerai come te stesso, poiché foste gherim in terra d’Egitto. Io sono il Signore vostro Dio” (Lv 19,33-34).
L’evidenza “sconcertante” è, in prima battuta, l’azzeramento della distanza tra nativo e gher, già di per sé da vertigine. Ma c’è di più. C’è l’amore. Non solo è messa al bando l’oppressione, la discriminazione e la negazione dei diritti del gher, ma è indicato, come criterio d’azione, l’identificazione di sé con il gher. L’amore che ognuno nutre per sé stesso è l’orizzonte entro cui vivere le relazioni con lo straniero. Solo così si attua un’autentica assunzione di responsabilità nei riguardi di esso.
Non si tratta tanto di un amore in senso affettivo quanto di un amore in senso effettivo, più che vago sentimento richiama un modus vivendi che fattivamente si prende cura dell’altro “come di se stesso”.
Ancora. Il riconoscimento della signoria di YHWH da parte di Israele - “Io sono il Signore vostro Dio” - non può non declinarsi nell’obbligo della solidarietà che condivide: “Quando mieterete la messe della vostra terra, non mieterete fino ai margini del campo, né raccoglierete ciò che resta da spigolare della messe; quanto alla tua vigna, non coglierai i racimoli e non raccoglierai gli acini caduti: li lascerai per il povero e per il forestiero. Io sono il Signore, vostro Dio” (Lv 19,9-10).
Siamo davanti ad una solidarietà che non è lasciata all’iniziativa “affettiva” personale o alle troppo fluttuanti umoralità e interessi, ma che, attraverso leggi puntuali e una normativa molto dettagliata, diventa norma normans, prassi condivisa e, soprattutto, il segno dell’appartenenza di Israele a Dio e della sua stessa santità dentro la storia: “Io sono il Signore vostro Dio”. “In un calcolo economico, ciò che viene dato allo straniero viene tolto al proprio popolo, quindi non deve apparire strano che le leggi tutelino i diritti dei propri cittadini nei confronti degli stranieri. […] Chiedendo di amare il gher il legislatore era cosciente di chiedere qualcosa che andava contro la tendenza naturale della sua gente. L’amore per lo straniero […] è il segno della «santità» di Israele. Esso non si spiega con leggi sociologiche o con il calcolo politico. Israele è un popolo diverso dagli altri popoli, non per altro se non perché è il popolo di Dio” [9]. Prendersi responsabilmente cura dello straniero, varare leggi di protezione e di promozione di esso - e perciò amarlo fattivamente – diventa, per Israele, il compimento pieno della sua stessa identità [10].

4. Uscire costantemente dalla smemoratezza

La legislazione appena richiamata sul gher, parte da un dato incontrovertibile: ogni straniero conserva il suo inalienabile status di persona e di persona che, proprio perché maggiormente segnata dalla fragilità, deve essere accolta, garantita, curata, difesa dalla comunità di Israele. Non solo non è dato alcuno spazio al razzismo xenofobo ma, per il menzionato principio di identificazione - “amalo come te stesso” - Israele dice la santità di Dio a cui è chiamato a partecipare solo diventando solidale con lo straniero e salva la sua stessa identità solo prendendosi fattivamente cura di esso.
Per vivere tutto questo, la comunità di Israele deve far memoria della sua esperienza in Egitto, vissuta come straniero, privo di diritti. Solo la memoria della sofferenza patita sulla pelle, impedirà ad Israele di non accogliere e di mal-trattare lo straniero, il diverso e, in positivo, di “amarlo come se stesso”.
Questa memoria della sofferenza agisce, in tutta la legislazione citata, come “terzo” tra l’ospitante e lo straniero, per liberare il loro rapporto dal rischio della violenza e aprirlo all’empatia. Sul piano della comune esperienza del soffrire si può giungere alla percezione dell’altro non come minaccia, né come colui che usurpa ciò che è mio, ma come indigente con cui essere solidale. Senza cultura della nostra memoria, non c’è rimedio per lo straniero e per tutte le diversità… La cultura dell’amnesia rende fragili le nostre identità e fa giganteggiare le paure. Il “patito” ci consente di produrre una reale cultura dell’accoglienza e della solidarietà, della ospitalità e della condivisione.

5. L’umano. O lo sphragis della sua in-frangibilità, intangibilità, incommensurabilità

Sostando poi tra i primi versetti di Genesi, anche al lettore meno accorto, non può non risuonare come martellante il ritornello «secondo la loro specie» (Gn 1,11-12.21.24-25) con cui viene sottolineata la chiamata all’essere di piante e di animali. Il testo cambia radicalmente tono ai vv. 26-27, dove appunto si narra la chiamata all’essere di chi è/ha volto umano, voluto «secondo zélem e demût di Dio». È palese la differenza sostanziale tra chi riceve volto umano - uomo e donna - e chi no: non esistono “specie umane” o “razze umane”, ma una sola umanità tutta unita, dotata nativamente di infrangibilità, di non-gerarchizzazione proprio perché voluta non «secondo la loro specie» ma a immagine/somiglianza di Dio. Esiste, dunque, un solo genere umano. Negando ogni discriminazione fra uomo e donna, alterità per eccellenza conclamantesi e, come più sopra detto, solo insieme divina zélem e demût (e per questo nativamente atti ad entrare in relazione perché entrambi creati nello stesso momento e nello stesso modo), è cassata a fortiori ogni altro tipo di superiorità, di differenziazione discriminante, di possibilità di classi privilegiate.
La tradizione giudaica insegna che Dio creò il mondo con dieci parole, anche se solo una sarebbe stata sufficiente [11]. In Gn 1,3-29 l’espressione «E Dio disse» compare solo nove volte ma la tradizione è concorde nell’affermare che anche il primo pallido “accendersi” della creazione ha avuto come starter il pronunciamento divino e così, il computo sale a dieci (cf Midrash Tehillim 5,19 e Ma‘aseh Torah 100). Grazie a ciascuna di questi debarim, emerse parte della creazione. Con la decima: «Facciamo l’uomo» (Gn 1,26), la creazione fu completata (cf bChagigah 12,5).
Questo parlare di Dio, per dieci volte, è per tematizzare quanto sia tragica la realtà di chi distrugge un mondo creato con ben dieci pronunciamenti divini e quanto, al contrario, sia dolcissima e saziante, in termini di senso, la sorte presente e futura di chi si fa promotore rispettoso e attento della vita di un mondo voluto dal Creatore con ben dieci suoi pronunciamenti. Costui è un autentico con-creatore: «Il mondo è stato creato con dieci parole. Perché ciò era necessario per gli abitanti del mondo? Semplicemente per insegnarti che chiunque compie un solo comandamento, chiunque osserva un solo shabbat, chiunque provvede alla sussistenza di una sola persona, la Scrittura lo considera come se sostenesse l’intero mondo che fu creato mediante dieci parole. Ma chiunque commette una sola trasgressione, chiunque profana un solo shabbat e chiunque faccia perire una sola persona, la Scrittura lo considera come se facesse perire un intero mondo, che fu creato mediante dieci parole. E così troviamo questo riferito a Caino che uccise Abele, suo fratello, come è scritto: La voce dei sangui di tuo fratello grida a me (Gn 4,10, il testo ebraico riporta il plurale dammim, “sangui”). Anche se sparse il sangue di uno, si dice sangui, al plurale. Ciò insegna che il sangue dei figli di Abele, quello dei suoi nipoti e quello di tutti i discendenti fino alla fine delle generazioni che sarebbero da lui uscite, tutti questi sangui gridavano davanti al Santo, sia benedetto. Da ciò si apprende che [la vita di] un solo uomo equivale all’intera opera della creazione» (Abot deRabbi Natan A,31,1 con testo parallelo in B 37,1).
Che poi all’interno di quella realtà stupefacente che è il creato vi sia una realtà, la persona umana, il cui valore sconfina in qualche modo nella stessa incommensurabilità divina, è ben spiegato anche nel Talmud di Babilonia Sanhedrin 37a: «Nel caso di Caino che uccide suo fratello, è scritto: I sangui di tuo fratello gridano a me e non il sangue di tuo fratello ma i sangui di tuo fratello. È detto perciò il suo sangue e il sangue dei suoi [futuri] discendenti. [...] Per tale ragione l’uomo fu creato solo [come progenitore del genere umano] per insegnare che chiunque distrugge una sola vita umana la Scrittura gli imputa [la colpa] come se avesse distrutto il mondo intero. E viceversa: chi salva una vita umana la Scrittura gli ascrive [il merito] come se avesse salvato il mondo intero. Inoltre, [egli fu creato solo] per amore della pace tra gli uomini, affinché uno non possa dire al suo simile: Mio padre è superiore al tuo! [...] Infine [egli fu creato solo] per dimostarare la grandezza del Santo, sia benedetto, perché mentre gli uomini coniano varie monete da un unico stampo e tutte sono uguali, il supremo Re dei Re, il Santo, sia benedetto, ha forgiato ogni uomo ad immagine del primo uomo ma [ciò nonostante] nessuno di loro rassomiglia al suo simile. Così ognuno ha l’obbligo di affermare: Il mondo è stato creato per amore mio» (cf anche Sanhedrin 4,5).
Gli elementi cardine e del Midrash e del testo talmudico declinano, per immagini, alcuni concetti fondamentali dell’antropologia biblica e giudaica [12]. Innanzitutto viene riconosciuta al soggetto individuo una valenza così amplificata e irriducibile da essere paragonata a quella del mondo intero. Ciò viene esplicitato con un esempio positivo e un esempio negativo: un panim/volto umano salvato è un intero mondo salvato e una vita panim umano ucciso (e il risucchiare la vita conosce, tragicamente, infinie varianti) è un intero mondo distrutto. Inoltre, per indicare la pace come bene irrinunciabile per la convivenza umana, viene affermata solennemente la provenienza di ogni individua persona umana dall’unica fonte di vita, da Dio stesso, sì che nessuno possa vantarsi di antenati più blasonati rispetto al proprio simile. Tutti, nessuno escluso, possono giustamente vantare la loro provenienza da quel top oltre il quale è impensabile andare e dal quale deriva la vera dignità umana. Ancora: con il paragone di carattere numismatico, è decantata l’irripetibile unicità di ogni creatura umana: ogni conio fatto sulla terra non può che riprodurre la stessa immagine mentre l’intervento forgiatore del Creatore non può che produrre irriproducibili diversità. Ed è per questo motivo che ogni persona umana può ed è chiamata ad affermare in piena verità: “Il mondo è stato creato per amore mio!”.
Se il volto umano che abita la tradizione biblica esprime una modalità peculiare di esser-ci nel mondo, quella della sua ineguagliabilità e irripetibilità, va detto senza timidezza che, anche una volta esauriti tutti gli agganci che lo àncorano ai molteplici riferimenti esterni, contingenti, mondani (razza, cultura, censo, religione ecc.), esso permane realtà unica in quanto altro. È l’in quanto altro ad ancorarlo alla intangibilità della sua indisponibile dignità. Questo significa che la sua validità o difendibilità non cessa mai di sussistere.
Infine, poi, i due testi sopra riportati, sono accomunati dal particolare uso del plurale dammim, i sangui. Un plurale che, colto all’interno dell’articolata argomentazione midrashica, emerge in tutta la sua eloquenza. Viene esclusa ogni “parvità di materia”. L’attentato alla vita di una sola persona, come per il caso di Caino che fa fuoriuscire il sangue - dam - dal fratello Abele, si colora di una sproporzionatezza agghiacciante: sono sempre i sangui - dammim - a scorrere e, scorrendo, fan levare dalla terra un grido che calamita l’attenzione del più interessato a quei sangui versati, l’attenzione del Creatore: “La voce dei dammim di tuo fratello gridano – z‘qym, al plurale - a me”. Tutte le potenziali discendenze - toledot - presenti in quei dammim elevano lo smisurato loro grido al Cielo, dammim che, schizzando intorno, impregnano alberi, vale a dire il mondo vegetale, e pietre - il mondo minerale - e perciò l’intero orizzonte umano ne è coinvolto (cf BSanhedrin 37a). La terra intera grida perché violata: da essa, infatti, il Creatore ha tratto la materia prima per “confezionare” la creatura umana pensata per la vita, una vita sintonicamente vissuta con Dio, con il fratello, con la hadamah, con la terra. È questa stessa hadamah - anche qui quasi ipostatizzata - a gridare al Creatore di ristabilire la giustizia, la verità per la quale essa stessa è stata voluta: abitacolo di vita e non ricettacolo intriso di morte (cf Gn 1) e a Caino, agricoltore, quella terra intrisa di dammim versati smette di dare i suoi frutti costringendolo a emigrare.
E’ chiaro allora che nel singolo omicidio per così dire, si scoagula non una vita ma la vita, un mondo intero affermano i due testi. Ogni omicidio è perciò sempre fratricidio e, in qualche modo, suicidio, decadenza della persona a non-persona.

6. Lo straniero. O il rapporto con un volto

Dai testi biblici presi fin qui in considerazione e dal fugace accenno alla tradizione interpretativa sinagogale che pure accende vivide luci interpretative, possiamo affermare che ogni volto umano è persona e che ad essa competono relazioni autenticamene umane e umanizzanti [13].
Una prima, immediata e, forse più scontata constatazione, è che solo lo stupore per il volto e ogni volto, può introdurre ad una non banale, frivola, salottiera conoscenza e accoglienza. La suggestività semantica della singolarità-plurale di panim/volto - in ebraico attestato solo al plurale, panim appunto - postula un pensarlo come continuamente nuovo e diverso, mai uguale a se stesso eppur sempre medesimo, vedibile ma, paradossalmente, mai visto esaustivamente. L’inesauribilità della sua Fonte lo esige.
Dabar e zikkaron, Parola e ri-cor-darsi sempre attuale ed efficace di Dio, offrono come dono e domandano come impegno, la responsorialità della persona dentro la storia. Alcune tracce dell’esserci del volto umano, della persona, emergono dalla Scrittura come tracce insopprimibili, autentiche cicatrici del divino: 
- il suo esserci è volontà “caparbia”, irremovibile e libera di Dio; non è un esserci decorativo né robotico, né predeterminato ma denso di dialogicità, capace di reale partnership (con Dio, con l’altro, con il creato intero); misteriosissimamente capace di irresponsabilità (anche “plurale”); 
- il suo esserci è dotato della caratura stessa della sovranità divina: promuovente la vita “coltivandola e custodendola” e reso compartecipe della stessa inesausta creatività del suo stesso Creatore; empatico con le con-creature; scevro di capricciosità devastante. Capace di fare ciò che gli angeli non riescono a fare - dar nome a tutte le altre realtà chiamate ad essere - ma ri-conoscente il Creatore come tale, sé come creatura, il simile con pari dignità.
- il suo esserci lo rende esponente, e insieme depositario e garante - per quell’esser voluto zélem e demût, “immagine e somiglianza” divina - della infrangibilità dell’umano e della sua indisponibilità alla gerarchizzazione. La sua intangibilità è raffigurata dalla pluralità anche del suo dam/sangue: al panim corrispondono dammim, “sangui”. Salvato un panim è salvato un mondo intero, ma i sangui versati di un solo volto avvelenano la terra. Ecco perché ogni omicidio è fratricidio e insieme suicidio.
Ogni “faccia a faccia” raccontato dalla Scrittura gronda di unicità, di espressività, di storicità, di ambiguità, di pluralità e travalica nel mistero. Ogni de-finizione di panim è avara di completezza e ricca di inadeguatezza. Un balbettio inarticolato che può sfociare solo nella confessio misterii. “Luogo in cui la persona si genera a se stessa, il volto è sempre nell’atto di designare un al-di-là di se stesso. Fa breccia.
L’apparire infatti ha una riserva di essere. Il volto segna una lacerazione nel tessuto del mondo che lascia presagire una trascendenza del visibile. Né riduzione alla materia, né balenio dello spirito, il volto è il dischiudersi di una manifestazione integrale” [14].
Dal dato biblico possiamo giungere a delineare perciò l’inscindibilità che corre tra il volto umano e le relazioni che attraverso esso si possono instaurare.
Dire volto è affermare relazione. Detto altrimenti: non tutte le relazioni sono uguali, congrue, significative e interscambiabili per il volto umano. Al volto umano, così come ce lo ha presentato la tradizione biblica sopra citata, competono relazioni umane e umanizzanti. Ci sono relazioni che permettono e disvelano l’umanizzazione del volto e ce ne sono altre che lo accartocciano, lo disumanizzano e lo sfigurano. Le pagine bibliche - tutte densamente popolate dai volti più diversi - lette nell’ottica di questo inossidabile asse, possono offrire alcuni criteri di valore e del volto, perciò anche quello dello straniero, e delle relazioni ad esso connesse. Ne enuncio semplicemente qualcuno: In ogni “faccia-a-faccia” è potenzialmente iscritta e interiormente postulata la capacità di viversi come prossimo e insieme distinto, nonconfuso rispetto all’altro. Il collocarsi come vicini e come distinti è la sola possibilità che conduca ad esperire l’infinito con cui è impastato il proprio e il volto a fronte. Ma ciò esige la separazione: ogni con-fusione, assorbimento e risucchio dei tratti di unicità dell’altro, ogni fagocitazione (pressoché infiniti e molto spesso indefiniti sono i modi di “idrovorizzare” l’altro) ha come effetto l’impossibilità di un vero incontro, e conduce al naufragio della relazione. Com-unione e con-fusione fanno, linguisticamente, semplicemente rima ma, esistenzialmente, un incalcolabile danno. Il volto che dà vita a relazioni autentiche è quello che né si distanzia difensivamente dal suo omologo, né quello rintanato nel suo comodo (?) cantuccio. Entrambi i casi non sono che la cancellazione dell’altro in quanto altro. Privato di questa ossigenante autonomia, il volto avvizzisce esistenzialmente e il vis-à-vis, da esperienza gioiosa del fluire della vita, si tramuta in dolente esperienza di rapina.
In ogni “faccia-a-faccia” è potenzialmente iscritta e interiormente postulata la capacità di empatia con il volto che mi guarda. Il volto abile a dar vita alla vita, è quello che, mai dismettendo i suoi tratti, sa porsi in quelli dell’altro. È quella capacità così umana che è sintetizzata nell’espressione “sapersi mettere nella pelle altrui” ma subito aggiungendo: “restando se stessi”. Il volto che incontro è da guardare e ascoltare. Solo così, sapendo di esso dal di dentro, il vis-àvis, diventa produzione moltiplicata di vita e il volto così ac-colto si trova a casa.
In ogni “faccia-a-faccia” è potenzialmente iscritta e interiormente postulata la capacità di cogliere l’altro come vettore di valore identico rispetto a se stessi. Il volto che accoglie l’altro con questa reciprocità, dà vita a relazioni dove la diversa identità che è l’altro, è ac-colta come di pari valore alla propria, come bene e come dono. È solo nell’offrire effettivo spazio alla complementarità dell’altro accolta come indispensabile perché il proprio volto diventi e sia realmente tale, mio, unico; è solo rinunciando a violentare l’altro riducendolo (etimologia quanto mai eloquente) a propria immagine che le relazioni diventano patto condiviso, alleanza leale, accordo di interscambio, mutuo riconoscimento. È questo vis-à-vis che dà vita a relazioni di reciprocità, abili alla collaborazione, alla corresponsabilità, alla condivisione. Detto altrimenti, è l’unico il visà- vis che possa permettersi di stare assieme con gratuità.
In ogni “faccia-a-faccia” è potenzialmente iscritta e interiormente postulata la capacità di donare se stessi. Ciò è inscindibilmente connesso con quanto appena detto sulla possibilità di condividere la vita con gratuità. Solo quando la relazione viene liberata dai suoi impulsi distruttivi che si alimentano dalla paura, dalla gelosia, dal narcisismo, allora smette di essere ambigua, fagociatrice e violenta.
Solo la gratuità depotenzia l’amore della sua componente naturale di violenza e distruttività. Perché per “amore”, paradossalmente, il “faccia-a-faccia” può giungere alla soppressione del volto. Giocando sui termini, potremmo dire che il “volto” guarito della relazione è la gratuità. Apprendere la frontalità del volto, in realtà, è apprendere a diventare gratuiti. È questo vis-à-vis che spinge al dono disinteressato, all’estroflessione che diventa oblatività.
In ogni “faccia-a-faccia” è potenzialmente iscritta e interiormente postulata la capacità di stabilità relazionale. Il volto che è sorretto da un’energia affettiva non a singhiozzo, che non procede ad intermittenza, dà vita a relazioni affidabili, stabili e stabilizzanti. È solo questo vis-à-vis che permette di gustare la durevolezza e la consistenza relazionale. L’esperienza umana ci dice quanto la carenza di questi elementi, infici in radice ogni vera crescita personale nelle differenti relazioni vissute.
In ogni “faccia-a-faccia” è potenzialmente iscritta e interiormente postulata la capacità di assertività. È il volto che, strappandosi dalla mortifera pendolarità dominato-dominante, modula relazioni capaci di porsi frontalmente, davanti all’altro, senza spocchia e senza paura. Esprime ciò che pensa senza prevaricare; afferma ciò che crede con parresia ma mai violentemente; è disponibile alla contrattazione pur tenendo in considerazione i propri desiderata; si dice ascoltando e ascolta dicendosi… Un vis-à-vis che, senza violare la propria verità né la verità del proprio interlocutore, promuove relazioni realmente col-laborative, moltiplica le possibilità di soluzione, garantisce con propositività fiduciosa la crescita del dialogo.
In ogni “faccia-a-faccia” è potenzialmente iscritta e interiormente postulata la capacità di riflettere all’altro quel positivo sconosciuto o dimenticato dal suo stesso portatore. È una delle realtà più “divine” che brillano in tanti umani panim nella Bibbia. Un volto attento all’altro, scopre e specularmente rinvia a colui che gli sta di fronte ciò che potrebbe essere seppellito sotto una marea di rovine, di detriti, di ferite. È quel vis-à-vis che concede ad uno dei due poli della relazione - quello momentaneamente più “ferito” - di potersi sentir ricordare dall’altro: “tu sei fatto come meraviglia stupenda, sei prodigio!” (cf Sl 139,14). Proprio perché capace di non farsi seppellire dai detriti e spaventare dalle ferite dell’altro, colui che è realmente teso nella ricerca non indagatrice ma disvelatoria della radicale “prodigiosità” dell’altro e rispecchiargliela, è capace di offrire una vera palingenesi. Permette al volto altro la rinascita.
In ogni “faccia-a-faccia” è potenzialmente iscritta e interiormente postulata la capacità di tenerezza. Non a caso sigilliamo con il termine tenerezza questa riflessione sul volto nella Bibbia (e dintorni). Il chesed divino, la sua syn-patheia che è tenerezza, è il nucleo infuocato della Bibbia. Direi anzi che l’intera sacra Pagina canta che al volto umano compete primariamente, sommamente, definitivamente, tenerezza. Roland Barthes, nei suoi Frammenti di un discorso amoroso, afferma che “dove ti dimostri tenero, là individui il tuo plurale”.
Un’espressione che, data la peculiarità semantica del termine panim, ma non solo per questo, diventa eloquente. Da tutto il discorso fatto fin ora, possiamo riaffermare che il volto umano emerge come irriducibilità attraverso cui l’unicum declina il suo essere: è radicale, inespugnabile e non omologabile apertura. È vero che ogni volto è sì “a portata di mano”, ma la sua possibile, unica tangibilità, proprio per questa sua nativa apertura, può solo essere sfiorata e mai afferrata; accolta come dono e mai sottraibile al suo insopprimibile spalancamento. Al volto umano compete esclusivamente tenerezza che “ex-taticamente” si fa carezza. È proprio questo gesto, nitido indice di un umano “pensiero forte”, che riesce a trasportare la persona agli antipodi della relazione con-fusionale facendole esperire quella com-unionale. Al volto umano si attaglia, con piena giustizia solo la carezza, che dice, simul, estroflessione da sé e non accaparramento, vicinanza ac-curata e mai inopportuna invadenza, com-unione ma mai con-fusione, bisbigliare prossimità senza mai predare. La carezza del volto come formula della vita e guarigione della incomunicabilità. Ma ad alcune ineludibili condizioni. In un vis-à-vis che evochi tutto il divino e tutto l’umano compete la tenerezza che ac-carezza. Tutto l’umano, giornalmente, si dibatte nella tragica dicotomia: tra stretta/presa e carezza, tra afferrare e accarezzare.
L’atto decisivo di ogni potere consiste nell’afferrare. A nessun oggetto si chiede il permesso di essere afferrato: è lì-per-me, io ne ho bisogno e lo afferro. Al versante radicalmente opposto della presa prende vita la carezza. Accarezzare per forza è impossibile, perché l’esperienza decadrebbe istantaneamente in maltrattamento. “Per accarezzare dobbiamo poter contare sull’altro, sulla disposizione del suo corpo, sulle sue reazioni e desideri. La carezza è una mano rivestita di pazienza che tocca senza ferire e che si ritrae per permettere di muoversi al soggetto con cui siamo a contatto” [15].
Queste le irrinunciabili condizioni che fan sì che la carezza non diventi la caricatura del suo contrario. Solo la mano che ha rinunciato al possesso predatorio può accarezzare il volto, perché sa su quale apertura sconfinata - vero abisso! - si sta muovendo.
All’apertura irriducibile che è il volto, dunque, si può avvicinare solo la mano che sa di solcare un abisso che non si finirà mai di conoscere. Proprio perché la carezza non è uno semplice strofinio di epidermidi, la mano che si alza per accarezzare sa di esporsi ad un fallimento ogniqualvolta pretende, nella carezza stessa, il trasferimento totale, esaustivo del vissuto. “Quando accarezziamo, pretendiamo di comunicare i nostri sentimenti e, allo stesso tempo, cerchiamo di sentire quello che l’altro prova. Ma anche se lo desideriamo ardentemente, non arriviamo mai alla piena coincidenza. Ciò che si annuncia come una simbiosi, non va oltre lo sfioramento; un fallimento, dunque, dato che nessun contatto ha il potere sufficiente per trasformarsi in fusione. […] Quando la mano, arrogante, si ostina a possedere l’altro, non è più seta ma artiglio: l’incontro fallisce e si apre la strada dell’incorporazione.
L’individualità è fagocitata. La possibilità del dialogo sparisce. La tenerezza è sostituita dalla violenza”[16]. Può permettersi una tenerezza carezzevole l’altro, anche quell’altro così tanto altro da essermi straniero; solo chi ha rinunciato definitivamente al sogno della fusione, alla velleità della simbiosi. La tenerezza che si fa carezza sul viso è il gesto più convincente per dire all’altro di sapere di quell’abisso; di sapere di quell’irriducibile spalancamento; di sapere della “frattura” che interiormente e integralmente lo percorre.
Proprio perché è un prendersi cura dell’altro nella misura in cui non è necessario o dovuto, la tenerezza che si fa carezza diventa silenziosamente eloquente.

NOTE

1 J. Kristeva, Étrangers à nous-mêmes, Paris 1988, 9ss.
2 Rimando a G.L. Prato, “«Straniero»: verso una definizione analogica del concetto in riferimento al territorio siro-palestinese del TB-FI e all’Israele delle origini”, in Lo straniero nella Bibbia. Aspetti storici, istituzionali e teologici. XXXIII settimana biblica nazionale, a cura di I. Cardellini, Ricerche Storico Bibliche 8 (1996) 17-40.
3 Rimando a G. Barbiero, “Lo straniero nel codice dell’Alleanza e nel Codice di Santità: tra separazione e accoglienza”, in Lo straniero nella Bibbia. Aspetti storici, istituzionali e teologici. XXXIII settimana biblica nazionale, a cura di I. Cardellini, Ricerche Storico Bibliche 8 (1996) 41-56.
4 Di grande utilità la monografia di G. Barbiero, L’asino del nemico. Rinuncia alla vendetta e amore del nemico nella legislazione dell’Antico Testamento, Roma 1991.
5 Rimando a A. Spreafico, “Lo straniero e la difesa delle categorie più deboli come simbolo di giustizia e di civiltà nell’opera deuteronomica-deuteronomistica”, in Lo straniero nella Bibbia. Aspetti storici, istituzionali e teologici. XXXIII settimana biblica nazionale, a cura di I. Cardellini, Ricerche Storico Bibliche 8 (1996) 117-134.
6 L. Manicardi, Accogliere lo straniero, Magnano 2002, 17.
7 Ibidem, 18.
8 Rimando a G. Barbiero, “Lo straniero nel codice dell’Alleanza e nel Codice di Santità: tra separazione e accoglienza”, in Lo straniero nella Bibbia. Aspetti storici, istituzionali e teologici. XXXIII settimana biblica nazionale, a cura di I. Cardellini, Ricerche Storico Bibliche 8 (1996) 57-69.
9 G. Barbiero, “Lo straniero nel codice dell’Alleanza e nel Codice di Santità: tra separazione e accoglienza”, in Lo straniero nella Bibbia. Aspetti storici, istituzionali e teologici. XXXIII settimana biblica nazionale, a cura di I. Cardellini, Ricerche Storico Bibliche 8 (1996) 64.
10 Cf M.M. Morfino, “Il ‘corno del clamore’ che annuncia liberazione. L’anno giubilare in Levitico 25”, Theologica & Historica. Annali della Pontificia Facoltà Teologica della Sardegna IX (2000) 9-75.
11 Cf Bereshit Rabbah 17,1; Pirqé Avot 5,1; Abot deRabbi Natan A 31 e B 36; Pesiqta Rabbati 21,108; BRosh haShanah 32 a.
12 Cf Mauro M. Morfino, “‘Un solo uomo equivale all’intera creazione’ (Abot deRabbi Natan A 31,1). Frammenti di Antropologia Biblico-Rabbinica”, Theologica & Historica. Annali della Pontificia Facoltà Teologica della Sardegna XI (2002) 327- 398.
13 Rimando a Mauro M. Morfino “Panim. Un singolarissimo plurale. Volto di volti e volti del volto umano nella Bibbia ebraica e in alcuni testi midrashici”, in Il volto nel pensiero contemporaneo (a cura di Daniele Vinci), Il pozzo di Giacobbe, Trapani 2010, 13-46.
14 B. Chenu, Tracce del volto, Magnano-Bose 1996, 16-17.
15 L.C. Restrepo, Il diritto alla tenerezza, Assisi 2001, 72.
16 Ibidem 73-74.

Per continuare la riflessione in ambito biblico

AA.VV, L’altro, il diverso, lo straniero, in Parola Spirito e Vita 27 (1993/1).
G. Allievi, “Immagini dell’altro: dal riconoscimento alla reciprocità”, Servitium 77 (1991) 85-93. 
G. Barbiero, “Lo straniero nel codice dell’Alleanza e nel Codice di Santità: tra separazione e accoglienza”, in Lo “straniero” nella Bibbia. Aspetti storici, istituzionali e teologici. XXXIII settimana biblica nazionale, a cura di I. Cardellini, Ricerche Storico Bibliche 8 (1996) 41-69. 
J.O. Beozzo, “Gli immigrati poveri. In pellegrinaggio verso un’esistenza più umana”, Concilium 4 (1996). 
G. Boccaccini, “Dallo straniero come categoria sociale allo straniero come problema religioso: alle radici dell’universalismo cristiano e rabbinico”, in Lo “straniero” nella Bibbia. Aspetti storici, istituzionali e teologici. XXXIII settimana biblica nazionale, a cura di I. Cardellini, Ricerche Storico Bibliche 8 (1996)163-172. 
I. Cardellini, “Stranieri e ‘immigrati residenti’ in una sintesi di teologia storico-biblica”, Rivista Biblica Italiana 40/2 (1992) 129-181. 
C. Cirignano-F. Montuschi, “Come te stesso”: la misura dell’amore, Bologna 2007. 
G. Danesi-S. Garofalo, Migrazione e accoglienza nella S. Scrittura, Padova 1997. 
M. De Certau, Mai senza l’altro, Magnano 1993. 
F. Crüsemann, “Voi conoscete l’anima del forestiero (Es 23,9). Un richiamo alla Torah di fronte al nuovo nazionalismo e alla xenofobia”, Concilium 4 (1993) 129-147. 
L. Manicardi, I cristiani: stranieri e pellegrini, Magnano 1997. 
Idem, Accogliere lo straniero, Magnano 2002. 
M.M. Morfino, “Il ‘corno del clamore’ che annuncia liberazione. L’anno giubilare in Levitico 25”, Theologica & Historica. Annali della Pontificia Facoltà Teologica della Sardegna IX (2000) 9-75. 
Idem, “‘Un solo uomo equivale all’intera creazione’ (Abot deRabbi Natan A 31,1). Frammenti di Antropologia Biblico-Rabbinica”, Theologica & Historica. Annali della Pontificia Facoltà Teologica della Sardegna XI (2002) 327-398. 
Idem, “Panim. Un singolarissimo plurale. Volto di volti e volti del volto umano nella Bibbia ebraica e in alcuni testi midrashici”, in Il volto nel pensiero contemporaneo (a cura di Daniele Vinci), Il pozzo di Giacobbe, Trapani 2010, 13-46. 
D. Pezzini, L’altro e gli altri. Verso una spiritualità dell’incontro, Milano 2008. 
G.L. Prato, “«Straniero»: verso una definizione analogica del concetto in riferimento al territorio siro-palestinese del TB-FI e all’Israele delle origini”, in Lo straniero nella Bibbia. Aspetti storici, istituzionali e teologici. 
XXXIII settimana biblica nazionale, a cura di I. Cardellini, Ricerche Storico Bibliche 8 (1996) 17-40. 
C. Di Sante, Responsabilità. L’io per l’altro, Roma 1996. Idem, L’io ospitale, Roma 2001. 
Idem, Lo straniero nella Bibbia. 
Saggio sull’ospitalità, Troina 2002. 
A. Spreafico, “Lo straniero e la difesa delle categorie più deboli come simbolo di giustizia e di civiltà nell’opera deuteronomica-deuteronomistica”, in Lo “straniero” nella Bibbia. 
Aspetti storici, istituzionali e teologici. XXXIII settimana biblica nazionale, a cura di I. Cardellini, Ricerche Storico Bibliche 8 (1996) 117-134.

Ampia bibliografia in altre lingue, per l’aspetto strettamente biblico, si può reperire nelle due seguenti monografie: C. Bultman, Der Fremde im antiken Juda. Eine Untersuchungen zum sozialen Typenbegriff “ger” und seinen Bedeutngswandel in der alttestamentlichen Gesetzgebung (FRLANT 153), Göttingen 1992. C. Van Houten, The Alien in Israelite Law (JSOTSS), Sheffield 1991.

Per continuare la riflessione in ambito filosofico-antropologico et ultra

E. Balducci, L’Altro. Un orizzonte profetico, S. Domenico di Fiesole 1996.
M. Bettini (a cura di), Lo straniero, ovvero, l’identità a confronto, Bari 1992. 
L. Boella, Sentire l’altro. Conoscere e praticare l’empatia, Milano 2006. 
B. Borsato, L’alterità come etica. Una lettura di Emmanuel Levinas, Bologna 1995. 
M. Buber, Il principio dialogico e altri saggi, Cinisello Balsamo 1993. 
I. Cicchese, I percorsi dell’altro. Antropologia e storia, Roma 1999. 
S. Curci, Pedagogia del volto. Educare dopo Levinas, Bologna 2002. 
J. Derrida, Sull’ospitalità, Milano 2000. 
E. Dussel, L’occultamento dell’altro. Alle origini del mito della modernità, Celleno (Vt) 1993. 
M. Domenichelli-P. Fasano, Lo straniero, Roma 1997. 
M. Gourgues-G.D. Mailhiot (a cura di), L’alterité. Vivre ensamble différents, Paris 1986. 
R. Guardini, Accettare se stessi, Brescia 1993. 
M. Filippa, Dis-crimini. Profili dell’intolleranza e del razzismo, Torino 1998. 
E. Jabès, Uno straniero con, sotto il braccio, un libro di piccolo formato, Milano 1991. 
H. Jonas, Il principio della responsabilità. Un’erica per la civiltà tecnologica, Torino 1990. 
J. Kristeva, Ètrangers à nous-même, Paris 1988. 
A. Del Lago, (a cura), Lo straniero e il nemico. Materiali per l’etnografia contemporanea, Genova-Milano 1998. 
E. Levinas, La traccia dell’altro, Napoli 1979. Idem, Il tempo e l’altro, Genova 1997. 
Idem, Tra noi. Saggi nel pensareall’altro, Milano 1998. 
Idem, Umanesimo dell’altro uomo, Genova 1998. 
G. Lupo (a cura di), Educare all’altro nella scuola, Leumann-Torino 1994. 
R. Mancini, Esistenza e gratuità. Antropologia della condivisione, Assisi 1996. 
G. Milan, Educare all’incontro. La pedagogia di Martin Buber, Roma 1994. 
A. Nanni, Educare alla convivialità, Bologna 1995. 
Idem, L’educazione interculturale oggi in Italia, Bologna 1998. 
D. Pezzini, Giacobbe e l’angelo. Il mistero della relazione, Milano 2001. 
Idem, L’acqua e la rosa. Piccola grammatica della vita di relazione, Milano 2005. 
A. 
Ponzo, Responsabilità e alterità in Em. Levinas, Milano 1995. 
A. Quadrino, Enigma della prossimità. Tempo e alterità nel pensiero di E. Levinas, Roma 1987. 
T. Sundermeier, Comprendere lo straniero. Una ermeneutica interculturale, Brescia 1999. 
S. Tarter, La riva di un altro mare. Alterità, soggettività, giustizia. A partire da Levinas, Pisa 1995.